LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA EN DESARROLLO...

En sus orígenes la antropología empezó tratando de entender la diversidad humana. ¿Por qué somos tan variados?, ¿Qué tiene que ver la diversidad humana con las diferentes formas de relacionarse de los hombres y que tiene que ver con sus formas de relacionarse a través del poder con la naturaleza?. En el fondo todas las especies tienen un mismo interés: sobrevivir (4). Y todas las especies sobreviven, incluyendo la humana,  si saben hacer un uso inteligente de los recursos que ofrece la naturaleza para ello, pero entonces, ¿por qué son tan diversas las formas de vida política?, ¿por qué son tan diversas las formas humanas de hacer uso de los recursos naturales, que en un principio pertenecen a todos en tanto que la sobrevivencia de todos depende de ello?, ¿el uso del poder es una cosa innata entre los hombres? (5). Aquí es donde nace la antropología social y donde nace también la antropología política. La antropología social y la antropología política son  un invento del viejo mundo (6).  El orden establecido en el mundo medieval reventó y de pronto el poder basado en relaciones feudales hizo necesaria la exploración de otras formas de vida distintas para buscar alternativas de solución a los problemas sociales de la época. Pero fue hasta el siglo XVIII, en un contexto de mucha discusión y efervescencia del discurso científico y de las universidades como centros de conocimiento, que la antropología fue reconocida como disciplina. A partir del siglo XV, el oficio antropológico se fue configurando con la mezcla del relato de observación de los viajeros, la visión humanista inspirada por el renacimiento y los primeros diálogos entre las culturas que se encontraron frente a frente (Fabregas A, 1997: 80). Los primeros planteamientos de la antropología política se desprendieron de la influencia que la orientación evolucionista ejerció sobre la ciencia en general y en particular sobre la antropología social. Las primeras reflexiones acerca del poder y la política desde la perspectiva evolucionista tuvieron lugar en el trabajo de pensadores como Sir Henry Maine (1861), Henry Morgan (1877) y Robert Lowie (1927) por citar solo a tres clásicos (Fabregas A, 2002). Luego a partir de estos pioneros se desarrollo la perspectiva de llamada escuela estructural-funcionalista con pensadores como Evans pritchard y Meyer Fortes (1940). Así nació el vínculo entre el trabajo de campo y la etnografía como el rasgo distintivo del trabajo antropológico. De aquí surgió la posibilidad de que el trabajo de campo y la etnografía fueran trabajados a nivel comparativo, esto lo podemos observar en las monografías clásicas de los antropólogos ingleses como Malinowski y Radcliffe Brown. El enfoque comparativo generó las condiciones para que el pensamiento antropológico incorporara el concepto de estructura y luego el concepto de conflicto como lo podemos observar en los trabajos de  Max Gluckman. Las aportaciones de todos estos trabajos fueron muy importantes para que la antropología política desarrollara una manera de leer la política y el poder a partir de los procesos de cambio en las estructuras sociales. Para la primera mitad del siglo XX, el análisis del cambio se centró en el estudio del origen y desarrollo del Estado, la estructura de poder más sofisticada que ha sido capaz de crear el hombre (Fabregas A, apuntes de clase 2003). Aquí fueron muy importantes los trabajos de inclinación sociológica como  los de Marshall Sahlins, Emile Durkheim y Marcel Mauss entre otros. Con todo esto, la escuela estructural- funcionalista vió nacer a sus propios críticos. Entre ellos podemos contar a Victor Turner que propuso el concepto de drama social, y con ello, una nueva perspectiva de las relaciones sociales y de la decadencia estructural (Fabregas A, 2002). La escuela de antropología política mexicana tuvo su lugar en la antropología política mundial en los años 70´s. Las aportaciones de investigadores como Angel Palerm, Gonzálo Aguirre Beltrán, Eric R. Wolf,  Karl W. Wittfogel, Paul Kirchhoff y John Murra fueron importantes para sembrar la inquietud sobre las relaciones entre Estado y Nación. Alrededor de esta inquietud  se movieron posteriormente los esfuerzos de investigadores como Guillermo Bonfil Batalla, Manuel Gamio, Alfonso Caso, Calixta Guiteras, Moises Sáenz, Daniel Cosío Villegas, Peter Smith, Roderic Ai Camp, Robert A. Dahl, Alfonso Villa Rojas, Fernando Cámara, Roberto J. Weitlaner Ricardo Pozas (7). Todos ellos están de alguna manera incluidos cuando se habla de la relación micro-macro en el análisis del poder. En la antropología política que se ha hecho en México se ha resaltado la importancia del análisis regional para trazar las relaciones micro-macro en el estudio del poder y así investigar las bases empíricas del control político de los recursos naturales en contextos culturales específicos como los de este país (Fabregas A, 2002).

Como vemos la antropología política ha pasado por varias orientaciones, estructural-funcionalista, estructuralista, evolucionista y marxista. En términos territoriales, una orientación más evolucionista y en algunos casos marxista ha madurado en América y una orientación más estructuralista u orientada a la significación ha madurado en Europa. Podemos mencionar, de acuerdo con la tipología de Andrés Fabregas, que existen cuatro periodos en el desarrollo de la antropología política. Estos son: un periodo formativo que se pudiera ubicar   entre 1850 y 1939 con sus representativos como: Marx, Engels, Maine, Morgan y Robert Lowie. Un periodo de consolidación que pudiera ubicarse entre 1940 y 1972, con sus autores representativos como Evans-Pritchard, Meyers Fortes, Turner, Glukman, Barth, Leach en Inglaterra, y el grupo de antropólogos mexicanos encabezados por Gonzálo Aguirre Beltrán. Un periodo de análisis del tercer mundo que pudiera ubicarse entre 1970 y 1990, con sus autores representativos como Talal Asad, Eric Wolf, Edward Said, June Nash, J. Friedman, Angel Palerm, Warman, De la Peña, Andrés Fabregas, Varela, Saldaña, Gándara, Robert Bartra. Y finalmente, un periodo de análisis de la antropología política en el contexto de la globalización,  que pudiera ubicarse temporalmente de 1991  hasta nuestros días. Este periodo está en configuración, no obstante, podemos mencionar los trabajos de Arturo Escobar, Norman Long, Luis Llambi, Gilberto Giménez, Guillermo De la Peña Topete, Néstor García Canclini, Jesús Martín Barbero, Rossana Reguillo y otros, que seguro ha aportado mucho ya con su exploración de las culturas contemporáneas (8).  En el último periodo relacionado con el fenómeno de la globalización, existe  una lectura de la política, del poder, del estado y de la nación,  a partir del discurso de la posmodernidad. Esta reflexión  viene desde los 80´s y tiene que ver con las opiniones de pensadores como Daniel Bell, Gianni Vattimo y Jean- Francois Lyotard. Así la antropología política se ubica en un nuevo contexto en el que el centro de la discusión es la comprensión de las estrategias básicas para el entendimiento de los otros,  así como nuevas estrategias de investigación y de relación con los sujetos de estudio. Entre algunos de los antropólogos considerados posmodernos se encuentran James Clifford, George Marcus, Dennis Tedlock, Marilyn Stratern y Stephen Tyler (Tejera G. H, 1999).

LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA FRENTE A LA POSMODERNIDAD

El discurso posmoderno se abrió paso en un tiempo en el que las tecnologías de información y de comunicación propusieron otra forma de estar en el mundo. La representación de la sociedad como un todo funcional a partir de las contribuciones del modelo de Talcott Parsons y como un espacio para la lucha de clases, expresión de una dualidad que produce la unidad social, propuesta de la corriente marxista ( Lyotard, J. F. 1998), dejo de ser la representación predominante de la sociedad. En la sociedad actual  las tecnologías están cambiando las prácticas de las personas, las representaciones de las personas, las ideas de las personas, los valores, las identidades, las culturas. La funcionalidad y la lucha de opuestos como principios de integración, son cuestionados por la posmodernidad como representaciones únicas de la sociedad junto con el papel del estado  en su concepción clásica (9).  El estado se encontró con la heterogeneidad y de pronto se vio imposibilitado para garantizar que se mantengan las condiciones que hacen posible ver a la sociedad dividida en dos por medio  del conflicto de clases, o verla como un todo funcional y ordenado. Lo novedoso se encuentra en que en la sociedad actual, posmoderna o no, los antiguos polos de atracción y concentración de poder constituidos por los Estados–naciones, los partidos, las profesiones, las instituciones y las tradiciones históricas pierden su atracción (Lyotard J. F, 1998).

La antropología  posmoderna se sustenta en cinco ideas fundamentales: a) la conducta social no puede referirse solamente a los sistemas y estructuras sociales, sino también a los impulsos y deseos de los individuos, b) la conducta social puede estudiarse como un texto, c) la ciencia es insuficiente para estudiar a los “otros”, así que debe buscarse una estrategia que considere que las acciones de los individuos no necesariamente responden a cuestiones racionales, pues resultan de la cultura, ámbito donde se da tanto lo individual como lo colectivo, tanto lo racional como lo irracional, d) las investigaciones antropológicas producen etnografías que es preciso analizar tomando en cuenta, al menos, la relación entre el observador y lo observado y el contexto en el que se realiza la tarea del primero, y e) es necesario rescatar los discursos de los “otros” haciendo a un lado el discurso unívoco de la antropología occidental y rescatar la voz del informante para superar la relación de poder entre observador y observado (Tejera G. H, 1999). Así que la antropología social tiene aquí un  nuevo camino para explorar el contexto social en el que el Estado se ve en la necesidad de abandonar su manera de  operar como regulador y reproductor de las estructuras tradicionales de poder, y se mueve hacia la pregunta sobre los múltiples puntos de vista y las múltiples formas identitarias; el contexto en el que el Estado está buscando  maneras de disponer de la información para la toma de decisiones adecuadas.

La noción de que existe una sola representación del Estado, de la nación, de la historia y de la identidad entre los anteriormente llamados sujetos y clases sociales, se está debilitando con la descomposición de los grandes relatos que trae consigo el paso de las colectividades sociales a la idea de una masa compuesta de átomos individuales en constante movimiento. No obstante, hay que tener cuidado con esta manera de ver lo que está pasando con el estado y con las culturas contemporáneas. Existe el riesgo de creer que la perspectiva posmoderna presenta las cosas como si se tratara de la perdida de una sociedad orgánicamente perfecta (Lyotard J. F, 1998).  Cuando revisamos el impacto ecológico que han sufrido los recursos naturales del planeta, gracias a la idea de que las sociedades son funcionales, son sociedades en constante desarrollo y además, son sociedades modernas en las que el problema de las diferencias es interpretado como un mal necesario para el equilibrio y el orden, nos encontramos con que no solo se ha desvanecido en el aire la certeza de que el hombre puede dominar la naturaleza y puede traducir todo lo que existe al lenguaje de la comprobación y la explicación científica, sino que además existe un sesgo ideológico y tal vez, como dicen algunos, un problema de percepción que tiene que ver con una falta de conciencia holista y una nueva visión desde la inteligencia universal (10). 

Desde la perspectiva de la posmodernidad, la antropología política tiene que abordar complejidades como el hecho de que en las culturas contemporáneas, cada individuo se ve remitido a sí mismo y cada uno sabe que ese sí mismo es siempre insuficiente sin el punto de vista de los demás (Lyotard J. F, 1998). La posmodernidad pone en circulación las formas institucionalizadas que hacen de la homogeneidad un espejismo, y produce, con el movimiento que implica la dinámica de vida del hombre actual, nuevas formas simbólicas y múltiples representaciones y sentidos, pero con todo, la posmodernidad esta lejos de ser un enfoque que mire hacia otros problemas, tal vez más urgentes (11). 

Todo en la era actual corre a la velocidad de las nuevas tecnologías de información y comunicación (12). De tal forma que no se trata de seguir discutiendo si lo que está pasando  es bueno o no,  sino de ver qué podemos hacer para cambiar nuestra forma de relacionarnos socialmente, y para ver qué podemos hacer sin poner en riesgo la sobrevivencia de todos los hombres llevando al límite  su relación con la vida en el planeta. Las formas aparentemente fijas, como son las estructuras de poder tradicional, las instituciones, las ideologías, el poder  y los Estados,  participan de una nueva lógica de flujos, de vínculos, de interactividad nunca antes vista, en esto estoy de acuerdo con los posmodernos, pero que  los nuevos problemas y las nuevas complejidades sociales y culturales deben incluir la comprensión de los procesos evolutivos de la madre tierra no solo me parece necesario, sino urgente.  Entonces, aunque hay quienes hablan de la conformación de un estado red, quienes hablan de las nuevas identidades,  quienes hablan de los efectos de la globalización, quienes hablan del reencuentro en entre la ciencia y la espiritualidad,  quienes lo ven como el fin de las ideologías, o el fin de la historia, lo cierto es que siempre se trata del hombre y en esto la antropología política solo ha visto formas y estructuras que determinan el ritmo y los cambios sociales y culturales a partir de un Estado, hace falta conectar la conciencia del hombre a la conciencia del planeta para comprender cómo es que los nuevos actores políticos se relacionan con el poder y sus diferentes velocidades de acción, como dice el filósofo francés Paul Virilio (13), tomando en cuenta, que dichas velocidades del poder tienen una conexión, o múltiples conexiones con la velocidad a la que va viviendo la sociedad. Hace falta una visión holista de la ciencia, de la sociedad y las culturas nacientes, y por supuesto, de la vida integralmente; eso es todo lo que se puede decir por ahora.      

LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA HOLISTA

Al enfoque marxista de la sociedad se le consideró por mucho tiempo como el enfoque holístico en tanto que daba cuenta de procesos de estructuración de la vida social como, la ideología, la superestructura y las formas de mantener la hegemonía, las formas de imponer los intereses de un grupo sobre otros, etc. Se le llamaba holístico también,  en tanto que su lectura ofrecía una visión abstracta a nivel macro de las relaciones y de los procesos implícitos en la historia de las sociedades. Mi propuesta sobre la antropología política holista es diferente de esta concepción, en tanto que no hace una lectura de la lucha de intereses a partir de lo social, sino que lo hace a partir de la conciencia del planeta. Lo que propongo es que se estudie al hombre en relación con el momento evolutivo de la conciencia universal y sus expresiones y reacciones en la vida de las culturas contemporáneas; que la antropología política holista ayude al hombre a comprender los diferentes niveles de existencia de la vida: el cosmos, la galaxia, el planeta, la cultura, la sociedad, el hombre, lo biológico, la mente y el espíritu. Sobre el lugar que ocupa el hombre en el planeta y en el universo, la antropología política ha ofrecido muchas pistas pero se ha quedado corta (14); básicamente propone solo dos caminos: la antropología política al servicio del colonialismo y la antropología política de espíritu crítico contra el colonialismo. Al margen de esto, pensadores como Hazel Henderson sugieren que el hombre y el mundo del siglo XXI transitan por tres zonas: la zona de ruptura, que es donde la sociedad y sus instituciones están desestructurandose, incluyendo la cultura, la política y los sistemas de valores tradicionales, la zona de bifurcación, que es el lugar de tensión y crisis, una sociedad en la que se vive un proceso simultáneo de incertidumbre pero también de oportunidad, y la zona de formación, que se hizo visible a partir de los 80´s y que es el espacio social en el que está surgiendo una conciencia del poder y la responsabilidad humanas (Gallegos Nava R, 1998). La visión holísta que propongo tiene que ver con esta manera de ver lo que sucede con el hombre y las culturas contemporáneas.

La antropología política holísta es,  entonces, o debería ser, según los nuevos tiempos, inteligencia, inteligencia que percibe la realidad política independientemente de toda norma y todo paradigma antropocéntrico, debería invitar a tener una percepción creadora de la lucha de intereses con capacidad para penetrar en lo desconocido. La visión holísta es una cualidad de la conciencia que se sofoca o se suprime cuando la razón y el pensamiento lógico son exaltados hasta un ámbito de superioridad ideológica. Lo que propone una visión holísta de la antropología política, no es crear una nueva rama de la antropología, no es ignorar todo lo que ha hecho y ha investigado, no es proponer que se ha vuelto obsoleta,  lo que propone finalmente, es poner fin a los condicionamientos intelectuales que le tienen puesto el  freno a la exploración de los nuevos problemas del presente como son:  las nuevas formas de operar del poder, la nueva velocidad del poder,  el caso del estado red, o el caso de la velocidad con la que se configuran las redes agenciales al margen del estado, la velocidad y las estructuras se reproducen y que promueven el consumo irracional de formas simbólicas en el mundo a partir de la tecnologización de la vida cotidiana, o más importante aún, la relación que guardan estos procesos sociales y las nuevas problemáticas del mundo con la vida en general.

Una idea que parece cobrar fuerza en estos tiempos, y con la que estoy muy involucrado en mi planteamiento es: que el mundo natural es un mundo vivo que se organiza sí mismo, como un organismo, más que como una máquina (Gallegos Nava r, 1998) y que la nueva antropología política radica por lo tanto en considerar a la humanidad como la conciencia de un ser vivo que es el planeta, el planeta como la conciencia de un ser vivo que puede ser la galaxia y así diciendo. La nueva antropología política, si pasa por válida la expresión, está emergiendo de la conciencia y no de la razón, emerge del mundo no estructurado y no de la cultura y lo social en el sentido tradicional. Por lo tanto, es desde la conciencia planetaria y desde una nueva relación hombre – naturaleza, desde donde debe pensarse la lucha de intereses y las formas de vida social en las culturas contemporáneas. 

LOS RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA HOLISTA

La sociedad red, las nuevas identidades, la mutación o hibridación de las culturas (15), la idea emergente de una conciencia  planetaria como uno de los principales móviles de los cambios socio-culturales, el cambio de representaciones sobre temas como el mundo, el planeta, el estado, la nación, el poder, el hombre, la vida,  nuestro lugar en el mundo y en el universo, son algunas de las complejidades que enfrenta la antropología en la era de la sociedad de información (16) o de la diversidad política. Como ya mencioné líneas arriba, se trata de poner fin a los condicionamientos intelectuales que frenan la exploración antropológica de nuevos problemas en el presente y en el futuro. Parece que los mundos contemporáneos no aceptan ser enmarcados con categorías y teorías del pasado.  El estudio de las diferentes formas de organización social y de las diferentes culturas,  ha encontrado que la complejidad es una de las características fundamentales de la vida a todos los niveles, desde lo micro hasta lo macro, la complejidad es un principio, ordenador y desordenador a la vez, de todos los sistemas vivos y de todo lo que existe y que podemos nombrar por medio del lenguaje. Algo que ha atravesado toda la historia de la vida del hombre es la discusión sobre el poder, el debate sobre los diferentes intereses que se disputan un lugar en la convivencia social y  la manera como esto influye en las formas de organizarse y de hacer uso de los recursos naturales. Desde siempre el tema de la vida humana ha tenido que ver con la búsqueda de una explicación sobre por qué unos dominan a otros, sobre por qué la diferencia produce opuestos; en el centro de esta discusión,  han nacido nociones sobre la ideología, la política y las formas de control y de intercambio  entre los sujetos y sus  formas de organizarse. En el fondo de todas las cuestiones sociales se encuentra la preocupación humana por el uso de los recursos naturales y los medios de sobrevivencia. El control del acceso a dichos recursos y las formas de institucionalizar dichas formas de acceso a los recursos son la génesis de la política, la política es la lucha de intereses relacionados con el acceso y control de los recursos naturales y los medios de subsistencia; pero insisto,  ¿qué más intereses puede haber que la propia vida?, ¿qué más intereses puede haber que los que tienen que ver con la existencia del hombre en el planeta?, ¿qué no se supone que el único interés real de todos debería ser: hasta cuando seremos capaces de vivir haciendo uso irracional de los recursos que nos ofrece el planeta?, ¿si el planeta tiene vida y nuestra vida como especie depende de ella, entonces cual debería ser nuestro más importante interés?

Con estas interrogantes, no quiero que se interprete mal, no estoy diciendo que la antropología política no ha contribuido en nada a entender mejor la manera cómo los hombre se disputan el poder e imponen sus intereses a otros. Más bien, me interesa poner en perspectiva estas cuestiones para  sugerir que ha faltado una lectura de la política entre los hombres a partir del organismo que permite la existencia de su especie, la madre tierra.

Por ejemplo: ¿cuántos de los movimientos sociales que han sucedido en el mundo, han sido interpretados más allá de la política como resultado de la circulación de energía que mantiene con vida al planeta a través de sus cordilleras, y que dicho sea de paso, son una suerte de columna vertebral de la vida en este lugar?, ¿qué sabemos y qué entendemos sobre cómo esta energía va detonando procesos de cambio en la conciencia de todos los seres vivos, según  los lugares por donde va pasando?, ¿cómo esto contribuye a generar procesos de conciencia que llevan al hombre a nuevos estados de comprensión y de ser?. Si lo que las tradiciones místicas dicen es cierto, la humanidad se aproxima a un momento evolutivo que el que su relación con la naturaleza será determinante. Me parece que el hecho de que la antropología política se enfrente actualmente a fenómenos como los estados trasnacionales, al fenómeno de las redes de colaboración agencial más allá de la figura de las instituciones y del poder concentrado en el estado,  a la globalización, a la fragmentación de las identidades, es una muestra de que los intereses económicos, políticos y tecnológicos que mueven al mundo en este momento, se están moviendo con velocidad hacia un encontronazo con los limites y consecuencias de la sobre-explotación de  lo ecológico.

HACIA DÓNDE VAMOS ...

No hay que olvidarnos de las viejas formas de relación entre lo político y la vida en la naturaleza toda, incluyendo al hombre. Experiencias de gobiernos y culturas pasadas no se pueden desechar así como así, pues al ser experiencias forman parte del conocimiento universal a través del cuál el hombre orienta sus pasos en el futuro. Hay que recordar, por citar una de estas experiencias eco-culturales, que en otros tiempos, todo gobernante contaba con un astrónomo que le asesoraba sobre las condiciones y fuerzas naturales propicias para cada movimiento estratégico. Hoy en día ¿quién se ocupa del cielo para gobernar?, ¿quién mira hacia arriba para guiar su vida y pensar la vida en general?, ¿quién recuerda la relación entre la política y la vida de todo lo que existe?. La memoria juega un papel importante en todo esto. El conocimiento existe;  el problema es de percepción. La ciencia nos ha fragmentado la realidad y nosotros los hombres no somos inocentes, no podemos hacernos pasar por las víctimas del crimen contra la vida y el todo.   La ceguera de la que habla el escritor José Saramago no está únicamente en la gente sino también la ciencia. La crisis de percepción que atraviesa la sociedad en el siglo XXI tiene la oportunidad de convertirse en factor de integración holista si el poder y la conciencia construyen juntos medidas ecológicas que permitan la autoregeneración. Cuando el hombre cobro conciencia de sí, tal vez de la manera como sugiere Clarke, empezó la historia de su separación del resto de la naturaleza, esta idea de separación de la naturaleza está movida por un sentimiento de poder, el mismo sentimiento de poder que está resurgiendo nuevamente en la mente y corazón humanos pero ahora para llevar al hombre a otro estado de existencia. La clave está en que el hombre sepa interpretar y percibir esto. La antropología política nos ha ayudado mucho en la comprensión de que el poder está arraigado a un territorio y a las experiencias vividas de los hombres que juegan y se mueven con las estructuras del poder. El hombre ha creado formas de relación que tienen su eje el poder político y económico, estas son las formas y estas son las que vía la institución se volvieron estructuras. Las formas de poder político han echado  raíces en las cultura en todos lo lugares del planeta, las formas de acceso y control de los recursos naturales se encuentran atentando contra el equilibrio y producen una tensión social que casi siempre tiene que ver con la guerra. Entonces, más allá de la ficción, ¿qué fue lo que hizo que apareciera en la mente humana la idea del poder?, la respuesta que yo me atrevo a dar es: la conciencia de la vida. La conciencia parece tener niveles de organización y complejidad que son como eslabones para el desarrollo evolutivo de todo lo que existe. Parece que esta crisis de percepción en el hombre es apenas un síntoma de que está sucediendo la transición de un nivel de complejidad a otro. La vida dentro del globo esta estructurada de esta manera. Como vemos también hay un principio de poder en la transformación de todo lo que existe, el poder es en principio lo que hace posible una opción y no otra; en el caso de la madre tierra, su poder radica en que la energía circula por ciertos puntos, como chakras de en este ser vivo,  y no por otros puntos, la vida del planeta contiene ciclos de regeneración que hacen fluir la energía de todo lo que contiene a través de las montañas y sierras, recorriendo así todo su ser, y detonando, por los lugares por donde pasa, procesos de cambio sociales- culturales que aportan ecológicamente al todo. Aunque la antropología política se ha obstinado con las formas y las estructuras de poder político tradicionales, parece que la conciencia y el conocimiento en general se mueven hacia lo complementario, esta empezando a surgir en muchas disciplinas y en muchas personas a lo largo y ancho del planeta  un interés especial por las no formas y las no estructuras. El arribo de la teoría del caos y la física cuántica a las ciencias sociales, la creciente noción de que el sujeto es un átomo social que se mueve y tiene conciencia propia, la idea de que la realidad está integrada por pequeños paquetes de energía que pueden ondas y partículas según quién observe, son fenómenos que han movido la estructura del conocimiento pero que han tardado en sus efectos prácticos. Tal vez la velocidad del cambio hasta ahora es lenta por nos resistimos a dejar de nombrar las cosas nuevas con palabras viejas, así que la antropología política y la ciencia en general deben empezar por ahí,  la forma de poder de la tecnología y de la energía de la tierra que se manifiestan a través de la conciencia no ha sido conquistada aún por la razón y el lenguaje.

NOTAS A PIE:

(1) Este documento se hizo a propósito del fin de cursos en el Seminario de Antropología Política impartido por el Dr. Andrés Fabregas Puig para los alumnos del programa de maestría en Antropología Social del Colegio de San Luis entre los meses de Enero y Julio del 2003. 

(2)Arthur C. Clarke menciona en un documental realizado por el de grupo Discovery networks,  que como escritor siempre se ha nutrido de la literatura científica. Este documental ha pasado varias veces por uno de los canales de esta cadena de  televisión  (Discovery Channel).

(3)Es importante señalar, para los fines que persigue este ensayo, que la hipótesis surge en la literatura de ficción, pues científicamente, por lo menos en las evidencias trabajadas por autores como Leakey (1981), Genovés (1991, 1992, 1994, ) y  Roper (1969), no existen pruebas que respalden el argumento de que el poder sea una forma innata en el hombre, ni como agresividad, ni como intención de imponer su interés a otros (Genovés S, 1998). Para más detalles sobre la propuesta  de este autor, leer su ensayo: La ciencia y la paz: un acercamiento antropológico integral, en el libro Lo sagrado y la nueva ciencia, coordinado por el Dr. Ramón Gallegos Nava y editado por la editorial pax, Mexico, 1998.  

(4)“Una de las mayores responsabilidades de la antropología de cara al nuevo milenio es alumbrar el diálogo entre culturas, señalando y demostrando la viabilidad de la convivencia humana, tanto de las sociedades entre sí como éstas con la naturaleza” (Fabregas A, 1997: 79). 

(5)Matar intraespecíficamente es común, pero el león, el tigre, la serpiente, el escorpión y el cocodrilo, entre muchos otros, “no atacan” en el sentido humano. Ellos comen. Para comer como predador de otra especie deben ocurrir ciertos procesos bioquímicos, hormonales, neurofisológicos y fisiológicos (Scott, 1976). Pero esto no es el equivalente fisiológico del genocidio humano intraespecífico, no hay odio ni celos, no hay mentiras al respecto; es tan solo alimentarse –después de la muerte necesaria- del cuerpo de otra especie, justamente como cuando nos sentamos a la mesa para comer ostras o pollo. Hay tanto odio en un tiburón  que me muerde  en la costa  africana, en Australia o en Florida, como cuando me como un sandwich de salmón. El único animal que practica el asesinato  masivo contra los de su propia especie es el hombre (Genovés S, 1998) 

(6)En cambio la antropología  como ciencia de la cultura surgió en los Estados Unidos en el siglo XIX (Fabregas A, 1997).  

(7)No hay ningún criterio cronológico en la mención de estos autores, realmente mi intención era agruparlos de dos como para ubicar, no sé si con éxito, quienes fueron fundadores y quienes continuadores de la escuela antropológica mexicana. 

(8)Seguro hay muchos antropólogos más que están trabajando en la actualidad con esta perspectiva, ofrezco una disculpa a todos los ausentes,  ya sea por espacio, por falta de referencias o por mi mala memoria no fueron incluidos en este documento.   

(9)Tenemos por ejemplo la perspectiva del estado como una complicada red de instituciones por medio de las cuáles se organiza el poder sobre bases externas al parentesco de Morton Fried, o la perspectiva del estado como una institución que debe atender los intereses tanto de las clases dominantes como de las clases dominadas (Karl Marx), o bien el estado como la institución que debe garantizar el equilibrio y el orden entre todos los sectores de la sociedad.  

(10)Fritjof Capra es uno de los que han abordado las nuevas relaciones entre ciencia, sociedad y cultura naciente. “Esta nueva visión comprende una teoría de sistemas, o integral, sobre la vida, la mente, la conciencia y la evolución; el correspondiente enfoque holístico de la salud y la enfermedad; la integración de los enfoques orientales y occidentales de la psicología y la psicoterapia; una nueva estructura conceptual para la economía y la tecnología; y, por último, una perspectiva ecológica y feminista que es espiritual por naturaleza y que dará origen a cambios profundos en nuestras estructuras sociales y políticas” (Capra F, 1996: 19) 

(11)Me refiero precisamente a problemas de naturaleza holísta como la relación entre el hombre, la cultura o culturas nacientes, la relación entre el hombre, las culturas nacientes y  la vida del planeta, considerado como un ser vivo. O bien,  problemas cómo la relación entre los cambios sociales y los flujos vitales de este ser vivo llamado por los griegos “madre tierra”. 

(12)La velocidad proporciona que ver. No solamente nos lleva de un lugar a otro más rápido, sino que nos proporciona que ver y concebir. La velocidad cambia la visión del mundo. Con el surgimiento de la fotografía y el cine la visión se volvió “objetiva”, con la televisión y los multimedia se volvió “teleobjetiva”. Pasamos de una estética de la aparición a una estética de la desaparición, se pasa de un sustrato material –el mármol o el lienzo- a la persistencia cognitiva de la visión (Virilio P, en un texto digital llamado Paul Virilio: Filósofo de la velocidad. Se puede encontrar más sobre su planteamiento en su obra. La estética de la desaparición). 

(3“El poder es inseparable de la riqueza y la riqueza es inseparable de la velocidad, Es decir, que la noción de la velocidad forma parte de la economía; toda sociedad se orgainza sobre una relación económica, pero esta, como la sociedad misma, es una caja de velocidades; toda sociedad es una sociedad de carreras. Porque hay hay producción de velocidad y jerarquía de velocidades, es por lo que hay poder; la velocidad es el poder mismo”(Virilio P, en un texto digital llamado Paul Virilio: Filósofo de la velocidad. Se puede encontrar más sobre su planteamiento en su obra. La estética de la desaparición). 

(14)“La antropología tiene frente así la tarea de descubrir cuáles fueron los caminos que desvirtuaron a la tecnología como producto cultural alienándola del propio hombre, para contribuir a clausurarlos y recuperar para la cultura su carácter de instrumento de relación entre la sociedad y la naturaleza” (Fabregas A, 1997: 79) 

(15)Esta noción de culturas híbridas es trabajada por Néstor García Canclini en su libro Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad. En esta obra el autor menciona que entiende por “hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (García Canclini N, 1989: III).También menciona que entiende por culturas híbridas:  “las que son resultado o que son promovidas por las nuevas tecnologías comunicacionales, por el reordenamiento de lo público y lo privado en el espacio urbano y por la desterritorialización  de los procesos simbólicos” (García Canclini, N, 1989: 24).

(16)“La tipología se configura a partir del cruce entre dos pares de conceptos, sociedad y comunidad, e información y comunicación. El primer par viene de la tradición sociológica que opone lo moderno y lo premoderno, aquella que tiene en Tönnies a su representante más ejemplar. El segundo par proviene del pensamiento comunicológico que fundamenta en estas dos categorías su proyecto analítico, Pascuali, el filósofo venezolano es uno de sus representantes más significativos, propone las dos categorías acompañadas de la de comunión, a partir de Kant,  para fundar una de las líneas latinoamericanas de investigación de la comunicación. El resultado, cuatro tipos sociales, comunidad de información, sociedad de información, sociedad de comunicación y comunidad de comunicación.  Nuestro mundo occidental se organiza en el movimiento de la sociedad de información a la sociedad de comunicación. El horizonte de lo posible muestra a la comunidad de comunicación como un futuro potencial, y a la comunidad de información como la base de nuestra vida social en general” (Galindo J, en De la sociedad de información a la comunidad de comunicación. La cibercultura en evolución a  través de la vida social de las tecnologías de información y comunicación, texto en formato electrónico).

REFERENCIAS DOCUMENTALES:

Capra, Fritjof    1996    El punto crucial: ciencia, sociedad, y cultura naciente, Editorial Estaciones, Argentina.Fergunson Marilyn    1994    La conspiración de acuario, Editorial Año Cero, España.Fábregas Pug, Andrés    1997    Ensayos Antropológicos 1990-1997, Gobierno del Estado de Chiapas, Universidad de ciencias y Artes del Estado de Chiapas, México.Gallegos Nava, Ramón    1998    Lo Sagrado y la Nueva Ciencia, Editorial Pax, México.Lyotard, Jean-Francois    1998    La condición posmoderna, Editorial Cátedra, Madrid.
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¿CÓMO CITAR ESTE TEXTO?

MADRIGAL, David (2004). Perspectivas de la Antropología Política en las Culturas Contemporáneas. Texto publicado en la Revista Comunicologí@: indicios y conjeturas, Publicación Electrónica del Departamento de Comunicación de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México,Primera Época, Número 1, Primavera 2004,  disponible en: http://revistacomunicologia.org/index.php?option=com_content&task=view&id=27&Itemid=101